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但初生之顷命之，是持一物而予之一日，俾牢持终身以不失。

阴阳交感，必然气化流行，生生不息(66)，但如果追溯其终极性的形上本体根源，则仍不能不为充满了实理的太极所涵摄。万物的创化演进过程尽管极为复杂，但万变不离其宗，都可溯源至形而上的无极本源，都为形上的本体世界即所谓隐蔽的序所决定。

太极与现象界万事万物的存在论关系，显然也是由普遍到特殊，即宇宙及内在于其中的形上本体，经过一系列的发生学过程，形成了万物并育的分殊世界，必然具有一与多互摄互涵一体不二的辩证关系。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。而立足于天、地、人三才的角度，则可说人道的仁与义，较之天道的阴与阳，地道的柔与刚，其相互之间也有着极为对应的存在关系，内涵了宇宙生成论的深层根源，可称三位一体或一体三位。⑩周敦颐对二程、朱子影响之大，殆不必多言，即对后来晚出之阳明，沾溉亦颇为深厚。显象的序既有形又有理，当然就能表现为万事万物的自然秩序规则，同时也透过人性固有的理性秩序原则，显象为可观察和经验的伦理生活秩序。

因为早在春秋时期，孔子便强调不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其为天乎。故‘无极表‘超越义(即‘本体超越现象界)，而‘太极表‘创生义(即本体又生现象)(26)，前者可以是纯粹形上的理，后者则必须凭借经验的形下的气。具见上承孔、孟之说，实乃前人之历史性共识，不可因今人之异议，随意更改。

立人之道，曰仁与义的相通性与一致性，即尽管存在着天、地、人三才之别，而于其中又各有体用之分焉，其实则一太极也(39)。故《太极图》首尾相因，脉络贯通，首言阴阳变化之原，其后即以人所禀受明之，最后至圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉，则又有以得乎太极之全体，而与天地混合而无闲(43)。万物既是性之展开必有的现象，也是理之落实必有的结果。终极性的形上道体固然只能是一，但却能开显为现象界形形色色的多，反映本体(太极)与现象(万事万物)之间，实具有不即不离的密契关系。

太极固然是一切创化力量的总体源头，但也非高高凌驾于一切事物之上的人格化主宰，而是内涵或寄寓于一切事物，同时又统摄或超越于一切事物。从根本上讲，外在的政治文化秩序建构活动无论怎样复杂，本质上都需要人的内在道德本心的自觉来加以配合。

故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。整个宋代理学活动既重视形上超越的天道或天理，又关注人类社会及其道德实践活动的伦秩或伦理，从哲学本体论的层面进行分析，显然都无不将世间价值的终极源头溯至与天道天理天德有关的形上本体，而从历史发展的层面观察，又往往受到了《太极图说》以实理贯通人天关系深刻而久远的沾溉或影响。(62)刘述先：《理一分殊》，上海文艺出版社2000年版，第2页。(81)参阅[美]狄百瑞(William Theodore Bary)之说，见殷海光《热烈与冷静》，上海文艺出版社1998年版，第226页。

(96)曹端：《通书述解》卷上《治第十二》，《曹端集》卷二，中华书局2003年点校本，第56页。易言之，即理也，性也，命也，三者未尝有异。(66)戴震：《孟子字义疏证·孟子私淑录》，中华书局1961年版，第130页。(阳明之言见《王阳明全集》卷七文录四之《别湛甘泉序》，上海古籍出版社1992年版，上册，第230页。

因而必须以人合天，才能德配天地。周子重视政治领域中师的在场及其德化天下的作用，恰好也体现了中国文化一贯具有的政教合一传统(110)，具见超越的价值不仅内在于天地宇宙及万事万物之中，更要落实于人间社会特别是政治文化领域。

试检孟子之说：人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。

所以，人与天非特不隔阂或互不相关，反而本来一体并息息相通，实已形成了天人合一说的早期模式。与之相关的评价或看法历来颇多，或可以谢无量之说为代表，不妨具引如下： 中国哲学，当以宋代为极盛。字茂叔，号濂溪，谥元公)在北宋五子中，虽著书最少，而诸儒辨论则惟周子之书最多⑧，乃是儒学发展史上必须时刻面对的重要历史人物。前者可说是以所得天地生物之心而曰仁者，养万物而使之无不遂其生。……故曰：一日克己复礼，天下归仁焉(100)。圣德与天道一样都内涵着生的大义，本体论与价值论不能人为地切割区分，视为毫无关涉的封闭的两物。

二气之实，又本一理之极(60)。虽未点出周于思想中蕴涵着的天人合一之道，但也看到了他与董子暗合相通之处。

因此，他又特别强调圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣(56)，亦即以仁义中正教导众人，使各复其善(57)。(82)章学诚：《文史通义》卷一《易教下》，引自叶瑛《文史通义校注》上册，中华书局1985年版，第20页。

当一并参阅，见梁启超《儒家哲学》，上海人民出版社2009年版，第108页。后人称周子之说本非天人之别(107)，当是完全可以信据的笃论。

如果说无极是隐蔽着的秩序结构或原型的本体的话，那么太极则为有待显象的秩序结构或必将展开的本体，即所谓太极者，象数未形而其理已具之称，形器已具而其理无朕之目(25)。所谓五行四时等等，虽各有其性，然都来源于原型的太极，归本于更本源的无极，也就是周敦颐所强调的无极之真，二五之精。(29)王守仁：《陆静原书》，《王阳明全集》卷二语录二，上海古籍出版社1992年版，第64页。只有凭借长久而真实的道德自觉实践活动，人才能重返或永葆其充满了活泼创进生机的本真天性，从而透过中焉止矣的实存生命境域，兑现人性与天道一体不二的贯通性本然连结，避免可能出现的理自是理，性自是性，命自是命，不仅天与人完全不能互贯互通，即生命价值的实现亦难逃压抑或窒息所造成的异化危机。

(16)四库馆臣：《周元公集·提要》，见文渊阁《四库全书》集部三《周元公集》影印本。正是从天人合一的学术理路出发，周敦颐才认为圣人在上，便当积极肩负伦理责任，真正做到参天地而赞化育。

从儒家政治哲学的立场讲，则可说治道之要，在乎君心，纯其心，斯成大顺大化，法天为治也(97)。(28)《周易·系辞上》，《黄侃手批白文十三经》，上海古籍出版社1983年版，第38页。

无论天道的大顺或圣人的大化，都一本其固有的超越精神，既不待征于色、发于声，又莫知其所以然之妙(89)，尽管难见其迹，但又足可尽其神。在人则为德，显然又有主体的另一面——客体与主体本来可以互融互摄。

(70)以上均见《通书·理性命第二十二》所附朱熹注，《周敦颐集》卷之四《通书》，第76、76页。(60)(64)以上均见曹端：《通书述解》卷下《理性命第二十二》，《曹端集》卷二，中华书局2003年点校本，第76页。(53)性善论主要始于先秦时期的孟子，以后宋儒阐发愈加深邃细密，而以张载率先区分天命之性与气质之性，最有功于儒门。因此，只有寡欲以至于无无，即排除欲望的干扰而彻底返归生命的本真状态，才能做到诚立明通，诚立，贤也，明通，圣也，是圣贤非性生，必养心而致之(104)。

无论天地万物如何生成变化，现象界的事物如何纷纭复杂，都无不为太极所总摄，归本于尚未分化的太极，因而也可说本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。圣人之所以为圣人者，亦能全其诚而已(102)。

按：检读《四库全书总目》卷一五三《周元公集》条(中华书局1965年版，下册，第1323页)，未见上引文字内容，或馆臣乃出于汉学立场偏见，遂在提要结集时迳将其删去。天道之立，实理所为，理学之源，实天所出。

形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。有与无并非相互否定，而是彼此化合，构成一体，创生万物。